Cavalleria Spirituale (Futuwwa) e Lotta Spirituale (Jihad) nella Tradizione Islamica

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          Per riflettere bene sui rapporti tra jihad e futuwwa è necessario fare riferimento prima di tutto alle tattiche militari musulmane e, successivamente, all’origine e alla natura del Cavalierato Spirituale.

La tradizione araba preislamica prevedeva rapidi attacchi seguiti da altrettanto rapide ritirate e tali tattiche appaiono del tutto differenti dalla tipica formazione a ranghi serrati impiegata nelle prime battaglie dell’Islam. Riporta, infatti, lo storico Ibn Khaldun, che la formazione a ranghi serrati è più adatta “a uomini disposti a morire compiendo il jihad, che vogliono dimostrare la loro resistenza, fermi nella loro fede!”. In proposito egli riferisce anche che alla fine del periodo ummayyade le tattiche di guerra subirono un drastico cambiamento.

A partire dal IX secolo, infatti, gli eserciti califfali sono costituiti, in gran parte, da turchi e sudanesi – e, più tardi, anche da slavi, greci, georgiani e armeni – soldati di professione affiancati spesso dai mercenari dei vari emiri dell’epoca. In ciò si evidenzia il segnale che a quel tempo lo spirito del jihad si stava spegnendo. E tuttavia, le cronache registrano la comparsa, sui campi di battaglia, di volontari. Ogni volta che le città di frontiera dell’Islam venivano attaccate non era l’esercito del califfo ma alcuni abitanti del luogo che contribuivano a difendere il territorio. E quando i califfi, ummayyadi prima e abbassidi poi, erano disposti o in grado di intervenire per aiutare le città assediate, non mancavano i singoli musulmani che, pur vivendo lontano dai combattimenti, inviavano assistenza, con uomini e mezzi, ai loro fratelli. Parallelamente, però, nello stesso periodo cresceva il senso del jihad come un sforzo individuale, indipendentemente dalla responsabilità giuridica verso il sovrano. Ciò avveniva in particolare nelle zone di confine del dar al-Islam, luoghi in cui le circostanze richiedevano che il jihad, nell’atto effettivo di difendere le frontiere dagli attacchi dei nemici, fosse un obbligo tanto – e soprattutto – interiore quanto esteriore (fard’ayn).

Al tempo di Salah ad-Din al-Ayyubi, ciò che restava dell’organizzazione delle vecchie milizie califfali della Siria era caduto in tale degrado da vedere, come forze ausiliarie, sempre in prima linea, solo ed esclusivamente combattenti volontari. E se il ruolo militare del volontario era stato minimo fino ai tempi di Salah ad-Din, ciò è da attribuirsi principalmente al fatto che i sovrani del dar al-Islam diffidavano dei mujahidin. Essi infatti erano tali in quanto strettamente vincolati all’insegnamento del Profeta (S) e dell’Imam Ali (A), per cui era necessario combattere ogni tipo di oppressore, tanto quello che aggrediva i confini quanto il sovrano corrotto.

Le cronache non sono chiare su chi fossero esattamente questi volontari, in particolare gli stranieri tra loro. Sicuramente un’élite spirituale: nelle città assediate, il jihad non era certo un obbligo e tribù dalla natura particolarmente guerriera trovavano subito impiego nelle fila degli eserciti permanenti. Al-Qalanisi fornisce un suggerimento nella descrizione di una sommossa avvenuta a Bagdad nei primi anni del XII secolo, quando il clamore delle urla di alcuni dervish che avevano invaso la moschea per incitare al jihad nel tentativo di salvare le vittime delle offensive crociate, rovinò il sontuoso arrivo in città della moglie del califfo.

Da questo momento storico in poi, le nascenti turuq – istituite dai vari Pir e successivamente guidate dagli Shuykh – interagiranno sia con le gilde dei mercanti e dei lavoratori sia con i soldati dei vari eserciti del dar al-Islam. Questo momento segnerà il grande cambiamento. Ogni tariqa, altro non è che l’erede spirituale del metodo iniziatico e della baraka che giungono dal Profeta Muhammad (S) attraverso l’Imam Ali (A). E Ali al-Murteza (A), nella prospettiva sunnita, è l’esempio perfetto del mujahid, erede del Profeta (S), e dopo di Lui, il polo supremo della Cavalleria Spirituale, la futuwwa, non solo rispetto alla tradizione islamica bensì in riferimento alla Tradizione Sacra (al-Din al-Qayyim). Egli è il primo e più giovane dei credenti, disposto a sacrificare la sua vita pur di permettere al Profeta (S) di mettersi in salvo a Medina. Ali (A) partecipa a tutte le battaglie contro i miscredenti meccani e a tutte le successive spedizioni. Il suo coraggio è leggendario: lo stesso Muhammad (S) lo chiama “Re Leone” (Haydar). Si batté strenuamente a Badr, ricevette sedici ferite a Uhud, e protesse il Profeta nella battaglia del fossato (al-Khandak). Ali (A) è onorato da Muhammad (S) con il permesso di piantare i Vessilli dell’Islam sul forte di Khaybar, dopo che, unico e solo, era riuscito a conquistarlo. Allo stesso tempo, la raccolta canonica degli ahadith sottolinea il suo eccelso grado spirituale, le sue austerità nella pratica del più grande jihad, e la sua indifferenza alla ricchezza. Egli è strettamente associato con l’Ahl al-Suffa, un grande gruppo di discepoli (tra i quali alcuni dei più stretti compagni di Muhammad (S)) che vivevano nel portico coperto della moschea del Profeta (S), a Medina, dove, sotto la direzione spirituale del Profeta (S) stesso, attendevano che giungesse per loro l’ordine di andare in battaglia. A costoro si riferisce il Nobile Corano quando dice: “Uomini Veri che né pensieri illusori né affari mondani distolgono dal ricordo di Allah, costantemente in adorazione, rendono puro il Sè Supremo.” (Sura an-Nur, 24;37)

Il Profeta (S), in un hadith, biasima il celibato di coloro che cercano sinceramente Allah1 e continua dicendo che “la vita errante dei devoti tra la mia gente è jihad sulla Via di Allah”. Ecco perché l’origine della dergah si trova nel ribat, la fortezza costruita nelle regioni di confine con il dar al-Harb o lungo le coste. È il luogo dove si pratica la solitudine interiore (khalwa) ma anche dove si incontrano coloro che attraversano i confini senza esserne sottoposti (qalandar), come chi sta al congiungimento di due mari. Il ribat, come poi la dergah, è il luogo dove comincia il jihad, il cui primo passo è detto murabata, servire sulle frontiere2, operando una “costante vigilanza” sulla propria nafs. Lo stesso simbolismo del combattere una battaglia si riferisce alla lotta spirituale che si compie per superare e trasformare la condizione della nafs al-ammara (anima dell’ego capriccioso) in nafs al-lawamma (anima dell’ego biasimevole) e, a sua volta, nella condizione più alta di nafs al-mutmainna (anima pacificata).

Il ribat era una struttura militare e, allo stesso tempo, il luogo dove gli Shuyukh guidavano i loro discepoli, preparandoli alla morte iniziatica oltre che alla difesa dei confini del dar al-Islam. Le cronache riportano l’esistenza di un ribat già nell’VII secolo sull’isola di ‘Abbadan nel Golfo Persico, così come di altri nel Khorasan, in Nord Africa e ai confini con Bisanzio. Ad ‘Abbadan le famiglie dei murabitun vivevano all’interno della fortezza; altrove, presso il villaggio adiacente al ribat.

Da ciò traggono origine due aspetti importanti: da un lato il rispetto che, successivamente, le turuq daranno all’osservanza di gerarchia, disciplina e ordine, tipici della vita militare; dall’altro un adab, tra shaykh e murid, del tutto simile a quello intercorrente tra il comandante e i suoi soldati, impegnati sia nel combattere i nemici in carne e ossa, sia, soprattutto, i nemici interiori.

Secondo Shah Wali Allah (QS) il turbante è dato come un segno dell’iniziazione alla tariqa a imitazione di ciò che fece il Profeta (S) nei confronti di Abd-ar-Rahman bin Auf (R), quando lo nominò comandante dell’esercito. Junayd al-Baghdadi (QS), considerato in gran parte delle catene iniziatiche (silsila) l’anello fondamentale di congiunzione con l’Imam Ali (A) e il Profeta (S), è descritto nella biografia di Farid ud-Din Attar (QS) – il Tadhkhirat al-Awliya – come un vigoroso mujahid del suo tempo, allo stesso modo del suo contemporaneo, Ahmed ibn Harb di Nishapur.

Con l’estensione delle frontiere del dar al-Islam oltre la Persia e il Mediterraneo orientale, l’aspetto militare dei primi ribat andò perdendo importanza. Ne venne conservata e mantenuta la forma come supporto dell’influenza spirituale per le nascenti turuq. Le stesse furono da questo momento in poi intese come ordini iniziatici guidati da uno Shaykh, il quale, attraverso una disciplina spirituale istruiva discepoli con un destino preciso: affrontare il jihad maggiore, cioè la lotta spirituale, che, in senso esoterico e reale, li attendeva. Lotta spirituale che, nel tasawwuf, ha continuato e continua a utilizzare i simboli e le immagini combattive della sue più esteriori e occasionali forme. Così Abdul-Qadir al-Jilani (QS) di Baghdad, Pir della tariqa Qadiriyya, nel XII secolo parla di “credenti che persistono in una battaglia spirituale fino al punto di morire a se stessi per incontrare Allah…con una spada sporca del sangue del loro ego e dei suoi desideri.”

Il jihad interiore è, allo stesso tempo, una continua lotta fino al momento della morte. Una lotta che il vero credente compie in questo mondo, ogni giorno, ogni ora e in ogni momento, il primo e fondamentale passo che caratterizza tutte le stazioni spirituali (maqamat), fino alla realizzazione del Vero (Haqq) e alla Conoscenza Suprema (Ma’rifah) di Allah. Il jihad, compiuto sotto la guida di uno Shaykh completamente realizzato, è quindi il migliore, e oramai il solo metodo iniziatico accessibile in questa età oscura, che rende effettive le pratiche esteriori dando loro qualità interiore, come ricorda Abu Hamid al-Ghazali (QS) nel suo Ihya ‘ulum-din: “ogni atto di culto è in possesso di una forma esteriore e di una interiore, segreta, una scorza esterna e un’essenza interna.” Il Ihya è interamente dedicato alla comprensione di questa verità metafisica ed è stato inteso, nelle parole di Ain al-Qudat (QS) come il libro che attesta “la scienza del jihad dall’inizio alla fine.”

Lontano dalle frontiere e in particolare nelle città, la funzione militare del ribat viene sostituita da forme alternative di servizio, come, ad esempio, fornire ospitalità ai viaggiatori. Se ne trovano parecchi resoconti nei diari di viaggio di Ibn Jubayr (QS), che percorse il Vicino Oriente durante il regno di Salah ad-Din, e più tardi in quelli di Ibn Battuta (QS). In Nord Africa, dove il confronto tra l’Islam e l’Europa cristiana è rimasto costante fino al periodo moderno, il ribat ha mantenuto il suo duplice carattere. Con il riconoscimento formale delle turuq tanto nel mondo turco ottomano quanto in quello marocchino alawide, queste acquisirono anche la direzione dei ribat e quindi il compito di difendere il dar al-Islam. Un esempio, nel XV secolo, è dato dalla guida della resistenza marocchina all’invasione portoghese, apertamente assunta dagli shuyukh della tariqa Shadhiliyya (in particolare da Muhammad al-Jazuli (QS)) e dai sovrani dei vari regni musulmani spesso appartenenti a una o più turuq, in qualità di discepoli dei grandi Piran della loro epoca.

Lungo le frontiere dell’Asia centrale, dall’anno 1000, si assiste all’ascesa delle tribù turche degli Oghuz, in particolare i selgiuchidi, mentre in India si afferma il dominio afghano al seguito del Ghazi Mahmud di Ghazna, sempre sotto la guida, rispettivamente, dei khawajagan, i maestri del Centro Asia, e degli shuykh della Chishtiyya. Altrettanto nota è anche la resistenza egiziana nata in occasione della settima crociata e ispirata da un discepolo di Pir Ahmad ar-Rifa’i (QS): Pir Ahmad al-Badawi (QS), eponimo di una delle più famosa turuq egiziane, la Badawiyya, vero e proprio ordine fondato sui principi della futuwwa. E tali occasioni videro anche la diretta partecipazione alle battaglie, come quella decisiva di Mansurah (1250), di Pir Abu Hassan as-Shadhili (QS), e in seguito, del suo discepolo Pir Ibrahim ad-Dusuki (QS).

A sud, lungo i confini del Sahara, dove la frontiera era condivisa con i popoli africani animisti, le turuq hanno svolto lo stesso ruolo militare degli stati fondati dai vari Ghazi in Asia centrale. Il jihad dei Fulani, che nel tardo XVIII secolo respinsero gli assalti delle potenze europee in tutta l’Africa occidentale, fu condotto dagli shuyukh della Qadiriyya.

In conseguenza dell’accelerazione dell’espansione coloniale occidentale, il XIX secolo vide il generale rapido collasso dei domini musulmani. La perseveranza nel jihad diventò di primaria importanza così come il ruolo delle turuq nell’organizzazione della lotta di resistenza: la Naqshbandiyya nel Caucaso, la Qadiriyya e la Darqawiyya in Marocco, la Rahmaniyya in Algeria e la Senussiyya in Libia.

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Il Mathnawi di Jalal ud-Din Rumi (QS) è un commento poetico del Nobile Corano che ha assunto, nel tempo, un grande valore tra i ghazi turchi, e in seguito nella cultura ottomana e persiana, in quanto riesce mirabilmente a unire tanto la dimensione exoterica quanto quella esoterica del jihad. Per esempio, in uno dei racconti del Mathnawi, un dervish arrogante, fuorviato dall’adulazione delle popolo per la sua presunta realizzazione spirituale, esprime il suo disprezzo per il jihad minore tanto da unirsi, sprezzante, alle truppe di frontiera per desiderio di mostrare il suo valore. Ma è proprio in una serie di esperienze umilianti sul sentiero del jihad esteriore che il dervish si dimostra un codardo, dando prova dell’illusorietà delle sue pretese qualità spirituali. Rumi (QS) vuole forse suggerire che il progresso spirituale personale può essere messo alla prova solo da un confronto nel mondo degli uomini (dunya) e in difesa della comunità dell’Islam. Al contrario, in un altro racconto, le gesta eroiche di un guerriero che fugge i rigori della lotta spirituale tentato dalla gloria conquistata sul campo di battaglia, altro non sono, per Rumi (QS), che cibo per la l’anima carnale. Così, nel condurre il jihad (e implicitamente ogni lotta verso l’esterno per il bene della comunità dell’Islam), il guerriero (e, per estensione, tutti i credenti) rischia di dimenticare questo mondo. Nel racconto di Rumi (QS) “il corpo” è solo uno strumento dello spirito: il sacrificio esteriore in battaglia può essere solamente una sorta di evasione dalla necessità di affrontare personalmente la propria schiavitù nei confronti delle passioni e dell’avidità, la vera e ben più difficile lotta spirituale del più grande jihad.

La sintesi completa di entrambi gli aspetti e delle esigenze del jihad si risolve nella futuwwa. Le parole futuwwa e fityan derivano da giovane e nobile cavaliere. L’origine della futuwwa risiede nella persona del Profeta (S), la cui identità come “fatà” precede la rivelazione coranica. Infatti, in gioventù, il Profeta (S) entrò a far parte di un’organizzazione iniziatica di giovani uomini (fityan), il cui polo dell’epoca era suo zio Zubayr ibn Abd al-Muttalib, rivivificata dal profeta Ibrahim (A), al tempo della ricostruzione della Santa Ka’aba, assieme al figlio ed erede, il profeta Ismail (A). Questi nobili cavalieri si impegnavano nel dare aiuto agli oppressi, nel soccorso dei più deboli, nella protezione de La Mecca e della Santa Casa in particolare, senza mai abbandonare la loro causa fino a quando giustizia non fosse fatta. Alla morte di Zubayr sarà lo zio Hamza ibn Abd al-Muttalib a guidare i fityan.

Il fatà, in epoca preislamica, era un giovane cavaliere, valoroso e nobile in battaglia. Sull’esempio del Profeta (S) queste virtù spirituali trascesero l’ordine tribale, per dare continuità alla tradizione araba degli Hanif, i puri monoteisti, a cui di fatto appartenevano, per esempio, Abd al-Muttalib e alcuni dei suoi figli: Zubayr, Abu Talib, Hamza. Inoltre la futuwwa vede nei sette compagni della caverna (yedi ashab-i kehf), dei quali il Nobile Corano parla nella sura al-Kahf (18), l’esempio eminente dei fityan, che combattono sulla Via di Allah. Il Profeta (S) rinnovò il suo patto di fatà dopo l’avvento della Rivelazione, riconfermando la centralità della futuwwa nella tradizione islamica: “Sono parte di questa [futuwwa] e non sono disposto a rinunciare a questo privilegio anche contro un mandria di cammelli; se qualcuno facesse appello a me ancora oggi, in virtù di tale patto, accorrerei subito in suo aiuto.”. Così Qushayri (QS), che dedica un intero capitolo della sua Risala alla futuwwa, ha dichiarato: “il fatà è colui che non ha nemici, al quale non importa di essere in compagnia di un amico o di un infedele! Muhammad è l’esempio del fatà perfetto, perché tutti, nel giorno del giudizio, diranno ‘io’, eccetto lui, che dirà: coloro che erano con me”. L’erede del Profeta (S), anche e soprattutto nella cavalleria spirituale, è l’Imam Ali (A), specie nel mondo sunnita, dove è considerato il portabandiera sia del jihad minore che del jihad maggiore. È proprio attorno alla figura di Ali al-Murteza (A) che, già verso la fine del periodo abbasside, si raccolgono le corporazioni artigianali e gli Ayyan, le bande urbane di giovani e mendicanti che erano tanto una sorta di protettori delle città quanto dei fuorilegge. Sotto la guida degli shuyukh vengono, in questo modo, a formarsi, attorno al XII secolo, i primi nuclei delle turuq.

La dottrina della futuwwa, raccoglie e riordina così, in un solo e medesimo tempo, tutti i fili di questa integrazione del sociale nello spirituale. Le corporazioni artigiane, che sono le “unità economiche” del mondo musulmano, vengono sacralizzate nell’ambito della futuwwa, che caratterizza il jihad come vocazione artistica: “in verità Allah ha prescritto un’arte in tutte le cose. Quindi, se si uccide, uccidete bene; se si macella, macellate bene. Lasciate che ognuno di voi affili la sua lama e che eviti così la sofferenza dell’animale che viene sacrificato”. La chiave di questo hadith profetico è l’Ihsan, la perfezione dell’essere nel compimento della propria natura, ovvero la sincerità spirituale, nel senso espresso da un altro hadith, secondo il quale, ihsan è “adorare Allah come se Lo vedessi e, anche se non Lo vedi, sappi che Lui vede te.” In altre parole la sincerità in senso tradizionale, il far qualsiasi cosa per Allah solo, non per convenzioni esteriori o per l’ottenimento di qualcosa, qualsiasi cosa sia. Ecco perché i commentatori traducono ihsan anche come “retta azione” o “virtù spirituale”. La futuwwa delle corporazioni artigiane sintetizza questi due ultimi significati, per cui gli artigiani, che si sforzavano sotto la guida di uno Shaykh, non cercavano di far bene il loro lavoro per il compiacimento di quest’ultimo né tantomeno per ricavarne i mezzi di sussistenza (garantiti in ogni caso), ma per Allah, in modo tale da ottenere il perfezionamento della loro anima. Pir Ahmad ar-Rifay (QS), fondatore di una delle primissime turuq, la Rifaiyya, disse: “futuwwa significa agire per amor (ashk) di Allah, non per una ricompensa”. Ecco perché la cavalleria spirituale è stata capace di integrarsi a ogni grado della società musulmana: a livello delle gilde cittadine, del palazzo dei vari sovrani, tanto tra i guerrieri quanto tra i vizir. Non solo a causa delle nobili virtù cavalleresche che la contraddistinguono ma anche per la promessa di poter ottenere la ma’rifa attraverso la perfezione nel proprio mestiere.

Per questo, i manuali militari musulmani considerano le armi come una sacra eredità. Prima di intraprendere una precisa descrizione dell’uso di arco e frecce, alludendo, in seguito, agli obblighi del jihad, un qualsiasi manuale militare medievale per gli arcieri rivela che il modello dell’arco, lo strumento con cui l’arciere si perfezionerà (soprattutto spiritualmente), fu fatto discendere sul profeta Adam (A) dal Paradiso, mentre il primo a costruire un arco fu il profeta Ibrahim (A) che ne realizzò uno per ciascuno dei suoi figli, Ismail (A) e Ishaq (A). L’esempio da seguire nel portare arco e frecce è il Profeta (S), che ne acquisì la conoscenza quando Jibril (A) comparve davanti a lui nel giorno della battaglia di Badr. Questo processo di sacralizzazione è particolarmente evidente nel comando per l’arciere di camminare a piedi nudi verso il suo bersaglio durante la ricerca delle frecce scoccate, dal momento che il Profeta (S) ha descritto il percorso tra l’arciere e il suo obiettivo come una “strada per il Paradiso.” E sul campo di battaglia l’arciere, a piedi nudi, non rischierà di rompere una qualsiasi delle frecce nascoste alla vista, ma sarà in grado di sentirle con il piede. Più tardi, in un manuale della futuwwa ottomana, è chiaramente detto che l’arciere deve eseguire questo compito come un vero e proprio esercizio spirituale: la ma’rifa è il suo bersaglio, la presa salda sull’arco e la devozione con cui perfeziona la sua arte, una volta iniziato nella gilda degli arcieri, sono i veicoli della conoscenza divina.

Sul finire del XII secolo il califfo abbasside Nasir, sotto la guida dello Shaykh Abu Hafs as-Suhrawardi (QS), nipote di Pir Abu Najib as-Suhrawardi (QS), creò un ordine cavalleresco ispirato alla futuwwa. Abu Hafs as-Suhrawardi (QS) è stato l’autore del classico del tasawwuf, Awarif al-Ma’arif, ma è nel lavoro dello zio, Kitab ‘adab al-muridin, che ritroviamo il codice della cavalleria spirituale alla quale avevano il privilegio di appartenere solo alcuni tra i dervish della tariqa Suhrawardiyya, il cui metodo iniziatico non prevedeva le austerità del primo tasawwuf bensì il sincero compimento in Allah dei loro obblighi mondani. Era permesso ai fityan possedere un patrimonio personale derivante da un regolare reddito legale, ma era fatto loro obbligo trattenere per se stessi solo quanto necessario per il mantenimento della famiglia per un anno, donando il resto in beneficenza. Poiché modestia e amore per lo Shaykh erano le virtù cardine della loro condotta, era loro permesso frequentare le corti, scherzare, abbracciare gli amici, accettare cariche politiche, far visita a emiri e sultani, perfino partecipare ai divertimenti popolari e accompagnarsi con la marmaglia ma solo fino a quando l’intenzione fosse quella di rivelare i favori che Allah dona, mostrando che dietro a ogni cosa c’è solo Lui: “mai arrabbiarsi per i propri diritti; piuttosto, se ci si arrabbia, dovrebbe essere per i diritti di Allah e dei propri fratelli. Si dice che il Profeta non abbia mai cercato di vendicarsi per un torto a lui fatto, ma abbia contrastato solo coloro che avevano violato i divieti di Allah! L’amore per amore di Allah e l’odio per amore di Allah sono tra i legami più solidi della fede. È obbligatorio, nei limiti delle proprie capacità, elogiare il bene e proibire il male.”

La visione del califfo era di creare una rinnovata élite militare, che, attraverso la sua persona, potesse ricollegarsi alla futuwwa di Baghdad e alle turuq. Le cronache indicano come esortasse i principi di tutto l’Oriente musulmano a favorire la cavalleria spirituale nei loro rispettivi stati. Questo fece anche Salah ad-Din prima di lui, in quanto polo della futuwwa del suo tempo. In effetti gli ultimi anni di Salah ad-Din si sovrappongono ai primi del regno di Nasir, e i suoi eredi spirituali entrarono a far parte della futuwwa del califfo Nasir. Fino al XV secolo essa sopravvisse, in seguito alle invasioni mongole, tra i Mamluk di Siria ed Egitto. A livello popolare si diffuse in tutta l’Asia centrale, ispirando gli stati dei Ghazi.

Nella forma della futuwwa, il tasawwuf penetrò nel nucleo più profondo delle gilde artigiane turche. Infatti, contemporaneamente a Salah ad-din, saranno i Sultani Oghuz, in particolare i Selgiuchidi, a rendere viva la tradizione della Futuwwa nel dar al-Islam. Basti ricordare l’episodio della battaglia di Malazgirt (1071) tra l’esercito del sultano selgiuchiche Alp Arslan e le truppe bizantine. Il grande condottiero, vero e proprio ghazi, disse ai suoi uomini, schierati per lo scontro, che in quel campo di battaglia non vi era né comandante, né sultano se non Allah e che chiunque volesse andarsene lo facesse in quel momento senza temere castigo alcuno se non quello divino. Ma coloro che restavano avrebbero dovuto combattere per Allah e solo per Lui contro l’oppressore e l’ingiusto. Dopo la schiacciante vittoria turca il generale bizantino, l’imperatore Romano IV Diogene, catturato, si gettò in ginocchio di fronte ad Arparslan, il quale, con un sorriso, aprì le braccia e lo fece alzare, dicendogli: “Voi siete mio ospite!” Lo rimandò poi a Costantinopoli dove, invece, venne accecato ed esiliato mentre la sua famiglia era resa schiava. In seguito saranno gli Ottomani a realizzare uno stato completamente modellato sulla futuwwa, sia dal punto di vista spirituale che temporale, fornendo così una solida base all’istituzionalizzazione delle turuq. Un esempio su tutti, l’ordine militare-cavalleresco dei Giannizzeri, per necessità basato sulla futuwwa, terrore del dar al-Harb, poiché faceva del jihad la sua ragion d’essere, guidato dagli Shuyukh della Bektashiyya.

Nel Mathnawi, Jalal ad-Din Rumi (QS) torna più volte sul significato del i nella futuwwa. In particolare egli descrive un singolare incidente avvenuto sul campo di battaglia: l’Imam Ali (A), nella mischia della battaglia, aveva facilmente avuto la meglio nel duello contro un kafir. Stava per ucciderlo quando l’uomo gli sputò in faccia. Allora Ali (A) rinfoderò la sua spada e l’infedele, certo che sarebbe morto, stupito, chiese una spiegazione. E l’Imam rispose: ‘sto brandendo la spada per Amore di Allah. Sono il Suo servo, non il servo del corpo! Sono il Leone di Allah, non sono il leone delle passioni: le mie azioni testimoniano questo.’ Ali (A) è adirato, per questo ripone la spada: uccidere in quel momento significherebbe, almeno in parte, compiere un’azione per rabbia e non solo per Allah. Continua l’Imam Ali (A): ‘in battaglia non siamo altro che la manifestazione del Vero, la spada impugnata dal Sé Divino. Dal momento che è intervenuto qualcosa di diverso dal Ricordo di Allah, non possiamo che riporre la spada nel fodero. Che il mio Nome possa essere ‘ama per amore di Allah’, che il mio desiderio può essere ‘combatti per amore di Allah’. Che la mia generosità possa essere ‘egli dà per amore di Allah’, che la mia avarizia possa essere ‘si trattiene per amore di Allah’.’ La rabbia di Ali (A), ha interrotto il suo continuo DhikrulLah, la Presenza Divina è velata e l’Imam Ali (A) non sta combattendo come se fosse lo strumento del Suo Signore, così si ferma. Egli spiega anche che il suo atto nei confronti del kafir è una misericordia divinamente ispirata. È l’opportunità, per quell’uomo, di contemplare le qualità divine, di trovare in quell’istante della battaglia la fede (iman) come compensazione per il proprio gesto empio, quello di sputare in faccia all’Imam, così come il peccato dei maghi di negare la profezia di Musa (A) e praticare la magia li ha condotti al processo davanti a Faraone, e, quindi, al Tawhid. Ali (A) racconta all’infedele di un altro evento straordinario: il Profeta (S) disse a uno dei servi di Ali (A) che il suo destino sarebbe stato quello di uccidere il suo padrone. Così il servo andò dall’Imam chiedendogli di ucciderlo in modo da evitare un tale crimine. Ali (A) si rifiutò, dal momento che il Profeta (S) aveva predetto la Volontà Divina. E allora, chiese il servo, per quale ragione la shari’a punisce l’omicidio con la morte? Ali (A) rispose: ‘anche quello proviene da Allah! Quando Allah Si offende di un Suo proprio atto, decretandone la punizione, l’umanità beneficia di questo come quando Lui abroga le Rivelazioni precedenti, sostituendole con una nuova.’.

Amir al-Mu’minin disse ancora al giovane: ‘Nell’ora della battaglia, o cavaliere, in cui sputasti su questo volto, la mia nafs al-ammara velò il Sè Supremo. Così una metà di me combatteva per amore di Allah, l’altra presa dalle passioni di questo mondo: questo è lo shirk, nulla più. Sei tra le mani divine, la sua migliore creazione. Rompi l’immagine di Allah [che ti sei creato], ma solo per Suo ordine; rompi il velo che ti separa dell’Amato, ma solo grazie alla pietra che l’Amato stesso ti ha dato.’ L’infedele, così impressionato dall’Imam Ali (A), abbracciò subito l’Islam nel suo cuore e altrettanto fecero cinquanta uomini della sua tribù. Con la spada della Misericordia, Ali (A) riscattò tante gole dalla spada di acciaio, essendo la prima più tagliente della seconda, in grado di dare una vittoria migliore di quella su un centinaio di eserciti.

Rumi (QS) paragona Ali (A) a Muhammad (S), che combatté esclusivamente su comando divino, nella totale indifferenza per il dominio del mondo: apparentemente Ali (A) si sforza per ottenere potere e autorità, ma egli vuole solo indicare a chi governa la Retta Via e l’Equo Giudizio, affinché il mondo non sia oppresso e la Palma del Califfato possa dare i suoi frutti. Impara come agire sinceramente da Ali – dice Rumi (QS) – nel senso coranico di sincerità, ovvero solo per amore di Allah. Questo ci ricorda molto ciò che Pir Ahmed ar-Rifai (QS) disse della futuwwa e l’equivalente significato di sincerità (ihsan) che si ritrova nelle corporazioni dei mestieri.

La cavalleria spirituale che Ali (A) mostra non è sentimentale e morale, ma una rigorosa insistenza nel mantenere vivo il contenuto spirituale delle sue azioni nel campo di battaglia, nel rispetto, in ogni momento, dell’aspetto esteriore della shari’a, solo perché ne esiste un significato interiore, la cui fonte è il costante Ricordo di Allah. Rumi (QS) dice: il jihad minore può essere condotto solo sulla base del maggiore, affinché possa essere un vero strumento per vincere il proprio ego ribelle e mascherato da anima ipocrita.

Pir Abdul Qadir al-Jilani (QS) parla del dovere del fata contro l’anima carnale, chiamandolo “guardiano spirituale della città [della Conoscenza Suprema]”, colui che entra nella piazza del mercato con “il cuore totalmente sottomesso alla causa di Allah, l’Eccelso, il Glorioso, ricolmo della Sua Misericordia, alla continua ricerca della protezione divina per le persone che si aggirano nel mercato. Il cuore [del fata] brucia nel desiderio di aumentare il loro bene, evitando la perdita!” 

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1 Ovviamente colui che ha realizzato il grado di Uomo Vero (Insan al-Qadim) è al di là di ogni dualità compresa quella simbolica del matrimonio. Perciò, per questo essere, al contrario, non esiste che il celibato, quanto meno interiore, come prova evidente dell’Unicità Divina (Wahidiyya).
2 “Vittoriosi sono quelli che ritornano a Noi, pentiti, coloro che servono non altri se non Allah…” (Sura at-Tawbah, 9;112)

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